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Site philosophique de l'Académie de Lyon

ANTIQUITE

De Rome au christianisme

Temple d'Antonin et Faustine édifié par Antonin pour son épouse décédée en 141, transformé en église (San Lorenzo in Miranda), forum romain.

Le néoplatonisme

Plotin (Autres images)

PLOTIN (205-270) est né à Lycopolis (actuel. Assiout) en Haute Egypte dans une famille aisée d'Alexandrie. Malgré la biographie de Porphyre, son secrétaire, &emdash; une hagiographie qui figure en tête de l'édition des Ennéades&emdash; la vie de Plotin est mal connue. A 28 ans, il suit les cours d'un philosophe platonicien (Ammonios Sakkas) et décide de se consacrer à la philosophie ; il restera son disciple pendant 11 ans. A 39 ans désireux de dècouvrir d'autres modes de pensées, il suit l'expédition de l'empereur Gordien III contre le roi Sapor. L'expédition tourne mal, l'empereur est assassiné et Plotin se réfugie à Antioche, puis part fonder une école à Rome en 247.

Pendant 10 ans son enseignement est exclusivement oral, à la mode socratique, et s'attache à expliciter les thèses de Platon, ce n'est qu'ensuite qu'il commença à écrire ses Ennéades. Son école obtient un grand succès et l'empereur Galien lui accorde sa protection. Plotin fort de cette protection songe à créer une cité idéale "Platonopolis" mais des intrigues ruinent ce projet.

L'objectif de Plotin est une mystique, un exercice spirituel, une purification du moi qui s'efforce de se séparer de ce qui n'est pas lui-même : peines, plaisirs, sensations corporelles. Poussant l'ascétisme jusqu'à sa limite, Plotin "semblait avoir honte d'être dans un corps" dit Porphyre. Malade, abandonné de tous, il se retira dans une villa près de Naples pour y mourir en 270.

Les écrits de Plotin ont été dictés à Porphyre qui les mit au net. En 301, influencé sans doute par l'arithmétique pythagoricienne, Porphyre regroupa les cinquante-quatre petits traités en six groupes de neuf, d'où le titre : les Ennéades (du grec énnéa, neuf). Ces six groupe correspondraient au six étapes de la purification spirituelle. La première Ennéade traite de la morale (première étape de la purification), la seconde et la troisième de la physique et du monde et montrent la vanité des choses sensibles. La quatrième porte sur l'Ame du monde, la cinquième sur l'Esprit, la sixième sur l'Un.

La pensée de Plotin s'inspire de Platon, d'Aristote et du stoïcisme. De Platon, Plotin a appris que le Bien en soi règne sur le monde intelligible comme le soleil sur le monde sensible. D'Aristote il retient qu'il est possible d'analyser la réalité en termes rationalistes (héritage d'Aristote) ; enfin il est hanté par l'idée du salut individuel.

La sagesse philosophique consiste à se libérer des apparences nées de la dispersion et à retrouver l'unité vivante d'où tout est issu, en remontant tous les intermédiaires entre le néant et l'Unité suprême de l'Être (Influence de Platon, mais aussi d'Aristote et des Stoïciens). Le mouvement qui va de l'Un à la matière est nommé procession ; le mouvement inverse est une ascension.

Pour rendre compte de la réalité, il faut donc partir de l'Un, unité souverainement réelle, cause de toutes choses : c'est la première hypostase plotinienne (hypostase = substance considérée comme réalité ontologique). À cet Un est liée la seconde hypostase, l'Intellect, multiplicité ordonnée dont l'Un est la cause ; l'Intellect est le monde intelligible de Platon, qui renferme les essences éternelles des choses sensibles, l'univers des pensées et des relations, cause de l'unité foncière des esprits. La troisième hypostase est l'me, principe actif organisateur de la diversité entre l'Intellect acte pur et la matière, semblable au feu des stoïciens : l'Intellect produit l'me du monde (Platon) qui enfante les âmes individuelles ; au-dessous d'elle une deuxième âme, contenue dans le corps du monde, n'est autre que la Nature (la Phusis aristotélicienne), qui, incapable de la contemplation pure de l'me du monde, se tourne vers la matière et se manifeste par son action dans le monde des corps sensibles.

Le problème de la destinée est en rapport avec la déchéance des âmes humaines, qui, dans la procession qui va de l'Un à la matière, sont allées "plus loin qu'il ne faut". L'âme individuelle a sa partie supérieure dans le monde intelligible et sa partie inférieure dans le sensible ; elle trouve son salut en s'évadant de sa prison matérielle et en retrouvant l'Unité première. Cette évasion ne s'accomplit pas par le suicide stoïcien ou par la mort au sens orphique, mais par une transformation intérieure qui modifie d'un seul coup la signification des choses : les apparences sont alors détruites et nous découvrons en nous-mêmes le bonheur et l'éternité. Ce processus a lieu lors d'extases, au cours desquelles l'esprit se retrouve dans ce qu'il a de plus profond.

Le néoplatonisme de Plotin va marquer la pensée philosophique pendant plusieurs siècles : on en retrouve des trace chez Augustin, puis au Moyen Age dans les réflexions de Scot Erigène et Maître Eckhart et surtout au XVe siècle dans la philosophie de Marsile Ficin qui découvre le manuscrit des Ennéades et le traduit en latin en 1492. Les textes sur le Beau marquèrent les artistes italiens en particulier Botticelli (cf. Le sacre du printemps).

Plotin, Plotini opera, ed. et trad. P. Henry et H.R. Schwyzer, 3 vol., 1951-1973.

Plotin, Ennéades (avec Porphyre, Vie de Plotin), ed. et trad. Bréhier E., 6 tomes (7 vol), collec Budé, Belles Lettres, 1924 (I et II) -1925 (III)-1927 (IV), 1931 (V), 1936-1938 (VI).

Nouvelles traductions avec introduction, commentaire et notes de Pierre Hadot :

Plotin, Traité 38, Paris, Cerf, Classiques de philosophie, 1988 (Le Livre de poche).

Plotin, Traité 50, Paris, Cerf, Classiques de philosophie, 1990 (Le Livre de poche).

Plotin, Traité 9, Paris, Cerf, Classiques de philosophie, 1994 (Le Livre de poche).

Aubin P., Plotin et le christianisme, Beauchesne, Paris, 1992.

Arnou R. Le désir de Dieu dans la philosophie de Plotin, Paris, 1921.

Bidez J., Vie de Porphyre, Gand, 1913.

Bréhier E., La philosophie de Plotin, Paris, 1922, 3e éd. 1928, réimpr. Vrin, 1982, 1998.

Charles-Saget A., L'Architecture du divin : mathématique et philosophie chez Plotin et Proclus, Les Belles Lettres, 1982.

Cumont F., Les religions orientales dans le paganisme romain, 1928.

Cochez, Les religions de l'Empire dans la philosophie de Plotin, 1913.

de Gandillac M., La sagesse de Plotin, Paris 1932, Paris, réed Hachette, 1952, réed. revue et augmentée, Paris, Vrin, 1966.

Festugière A.-J., L'idéal religieux des grecs et l'Evangile, collec. Etudes bibliques, Paris, 1932.

Fraisse J.-C., L'intériorité sans retrait, lecture de Plotin, Paris, Vrin, 1985.

Hadot P., Plotin ou la simplicité du regard, Paris, Desclée de Brouwer, 1963, 3e éd. 1989, réed., Folio, Gallimard, 1997.

Heinemann F., Plotin, 1921.

Henry Paul, Etudes plotiniciennes I : les états du texte de Plotin, Muséum Lessianum, 1938-1941.

Henry Paul, Etudes plotiniciennes I : Les manuscrits des Ennéades, Muséum Lessianum, 1941, réed. 1948.

Jaspers K., "Plotin", trad. M. de Gandillac, in Les Grands Philosophes (Die grossen Philosophen, 1957), vol. IV, ibid., Paris, 1963.

Laurent Jérôme, Les Fondements de la Nature selon Plotin, Vrin.

Moreau J., Plotin ou la gloire de la philosophie antique, Paris, Vrin, 1970.

O'Meara Dominic, Plotin, une Introduction aux Ennéades, Cerf, 1992.

Pépin J., L'intelligence et l'intelligible chez Platon et dans le néoplatonisme, P. 38-64, Revue Philosophique, 1950.

Pépin J., Mythe et allégorie. Les origines grecques et les contestations judéo chrétiennes, collec. Philosophie de l'Esprit, Paris, 1958.

Rahner H., Mythes grecs et mystère chrétien, Bibliothèque historique, Paris, 1954.

Saffrey H. D., Recherches sur le néoplatonisme après Plotin, Paris, 1990.

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Simon J., Histoire de l'école d'Alexandrie, 2 vol., 1843-1845.

Trouillard J., La purification plotnienne, Paris, 1955.

Vacherot E., Histoire critique de l'école d'Alexandrie, 3 vol. 1846-1851.

Sur le Web :

Bibliographie de Plotin très précise est tenue par Pierre Thillet (CNRS).

Bibliographie systématique de R. Dufour (recension très exhaustive depuis 1998)

Augustin (Autres images)

AUGUSTIN (354-430) Né à Thagaste en Numidie (Souk-Ahras, dans l'Algérie actuelle) en 354, Aurelius Augustinus est l'enfant d'une mère chrétienne, Monique. Il étudie à Carthage, puis s'installe à Rome et à Milan. Sa formation intellectuelle commence par l'apprentissage de la rhétorique ; elle lui permet de découvrir la philosophie par la lecture de Cicéron. A Cassiacum près de Milan, il traverse une série d'expériences où foisonnent recherches, inquiétudes et écarts divers ; il anime un cercle d'études philosophiques et découvre la métaphysique en lisant Plotin, de cette époque datent : Contre les Académiciens, De la vie heureuse, De l'ordre et les deux livres des Soliloques. Dans les Confessions il nous narre son itinéraire spirituel et son adhésion au manichéisme, (la religion du penseur Mani qui voyait dans le Bien et le Mal les deux principes éternels gouvernant le monde). Augustin restera neuf ans manichéen, traversera une phase sceptique, sera influencé par le néo-platonisme chrétien : en bref, un parcours mouvementé d'intellectuel angoissé, en quête de vérité et de sagesse. En 386 : Augustin se convertit au christianisme, il est baptisé et ordonné prêtre en 391. Revenu en Afrique, Augustin travaille au dialogue Du Maître, achève les Six Livres sur la musique, compose le traité De la vraie religion, Du libre arbitre et le texte De la Genèse contre les manichéens. Le Traité sur la doctrine chrétienne (396-426) pose les fondements d'une organisation des sciences humaines, subordonnées à la prééminence de l'Écriture sainte. Il devient évêque d'Hippone (actuelle Annaba) en 396 et s'oriente vers des tâches d'organisation et de défense de l'orthodoxie catholique. L'exercice de ce magistère spirituel est l'occasion d'une œuvre doctrinale, qui est la première des grandes systématisations chrétiennes sur Dieu, le monde et l'homme, et l'une des plus importantes par son influence historique (Luther et Calvin, le mouvement janséniste et Pascal, la conception de l'âme chez Descartes, la doctrine du cogito). Augustin a rédigé ses Confessions en treize livres de 397 à 401, les douze livres du commentaire sur la Genèse de 401 à 414, De la Trinité de 329 à 419, et les vingt deux livres de La Cité de Dieu de 412 à 427, où il constitue sa philosophie de l'histoire du point de vue de la théologie chrétienne. Augustin marquera profondément la figure intellectuelle du christianisme. Il meurt en 430, dans Hippone qu'assiègent les Vandales. C'est bien La fin du monde antique qu'expérimente Augustin et la venue, voire le triomphe, d'un christianisme donnant sens à l'univers abandonné par la raison hellénique (qu'Augustin veut conserver). L'Empire d'Occident s'effondre. Quant à l'œuvre de saint Augustin, elle va dominer la pensée médiévale.

Un ancêtre du Cogito :

"En cette triple assurance, je ne redoute aucun des arguments des académiciens me disant : Quoi! et si tu te trompais ? Car si je me trompe, je suis. Qui n'existe pas, certes ne peut pas non plus se tromper; par suite, si je me trompe, c'est que je suis. Du moment donc que je suis si je me trompe, comment me tromper < en croyant > que je suis, quand il est certain que je suis si je me trompe.

Puisque donc j'existais en me trompant, même si je me trompais, sans aucun doute, je ne me trompe pas en ce que je sais que j'existe. De même en disant: Je sais que je me connais, je ne me trompe pas non plus, car c'est de la même manière que je connais mon existence et que je sais aussi que je me connais.

Et quand j'aime ces deux choses, j'ajoute cet amour même comme tin troisième fait qui n'est pas de moindre valeur. Car je ne me trompe pas sur la réalité de mon amour, puisque je ne me trompe pas sur les réalités que j'aime. Seraient-elles fausses, d'ailleurs, il serait vrai que j'aime des choses fausses. Et quelle raison aurait-on en effet pour me blâmer justement et m'interdire d'aimer des choses fausses, s'il était faux que je les aime ? Mais ces choses étant vraies et certaines, l'amour même qui les fait aimer est lui aussi vrai et certain: comment en douter ? Aussi bien, il n'est personne qui ne veuille être, comme il n'est personne qui ne veuille être heureux : Comment être heureux en effet, si l'on n'est pas ?"

Augustin, La Cité de Dieu, XI, 26, trad. de G. Combes, "Bibl. augustinienne" 35, Paris, Desclée de Brouwer, 1959.

La mémoire :

Et j'arrive aux plaines, aux vastes palais de la mémoire, là où se trouvent les trésors des images innombrables véhiculées par les perceptions de toutes sortes. Là sont gardées toutes les pensées que nous formons, en augmentant, en diminuant, en modifiant d'une manière quelconque les acquisitions de nos sens, et tout ce que nous avons pu y mettre en dépôt et en réserve, si l'oubli ne l'a pas encore dévoré et enseveli.

Quand je suis là, je fais comparaître tous les souvenirs que je veux. Certains s'avancent aussitôt ; d'autres après une plus longue recherche : il faut, pour ainsi dire, les arracher à de plus obscures retraites ; il en est qui accourent en masse, alors qu'on voulait et qu'on cherchait autre chose : ils surgissent, semblant dire : "Ne serait-ce pas nous... ?" Je les éloigne avec la main de l'esprit du visage de ma mémoire, jusqu'à ce que celui que je veux écarte les nuages et du fond de son réduit paraisse à mes yeux. D'autres enfin se présentent sans difficulté, en files régulières, à mesure que je les appelle ; les premiers s'effacent devant les suivants, et disparaissent ainsi pour reparaître, quand je le voudrai. C'est exactement ce qui se passe quand je raconte quelque chose de mémoire.

C'est là que se conservent, rangées distinctement par espèces, les sensations qui y ont pénétré, chacune par son accès propre : la lumière, toutes les couleurs, les formes des corps, par les yeux tous les genres de sons, par les oreilles ; toutes les odeurs, par les narines toutes les saveurs, par la bouche ; enfin, par le sens épars dans tout le corps, le dur ou le mou, le chaud ou le froid, le doux ou le rude, le lourd ou le léger, les impressions qui ont leur cause hors du corps ou dans le corps. La mémoire les recueille toutes dans ses vastes retraites, dans ses secrets et ineffables replis pour les rappeler et les reprendre au besoin. Elles y entrent toutes, chacune par sa porte particulière et s'y disposent. Au reste, ce ne sont pas les choses elles-mêmes qui entrent dans la mémoire, mais les images des choses sensibles, pour s'y mettre aux ordres de la pensée qui les évoque. Comment ces images se sont-elles formées, qui saurait le dire, encore que l'on vole bien par quels sens elles sont recueillies et renfermées au-dedans de nous ? J'ai beau être dans les ténèbres et le silence, je peux, à mon gré, me représenter les couleurs par la mémoire, distinguer le blanc du noir, et toutes les autres couleurs les unes des autres mes images auditives ne viennent pas troubler mes images visuelles elles sont là aussi cependant, comme tapies dans leur retraite isolée. S'il me plait de les appeler, elles arrivent aussitôt. Même lorsque se repose ma langue et que se tait ma gorge, je chante autant que je veux ; et les images des couleurs, qui n'en sont pas moins là, ne viennent pas se jeter à la traverse et interrompre, pendant que je fais usage de l'autre trésor qui me vient des oreilles. Pareillement, les impressions introduites et amassées en moi par les autres sens, je les évoque comme il me plaît ; je discerne le parfum des lis de celui des violettes, sans humer aucune fleur ; je peux préférer le miel au vin cuit, le poli au rugueux, sans rien goûter ni rien toucher, seulement par le souvenir.

Ce ne sont pas les seuls objets que renferme l'immense capacité de ma mémoire. Il y a là aussi tout ce que j'ai appris des sciences libérales, du moins ce que je n'en ai pas encore oublié, tout cela rangé à part, en un lieu intérieur, qui, d'ailleurs, n'est pas un lieu. Et ce ne sont point de simples images, mais des réalités que je porte dans mon esprit. En quoi consistent la littérature et la dialectique, combien il existe de genres de questions, tout ce que je sais de ces problèmes ne demeure pas dans ma mémoire comme une image que j'aurais gardée en abandonnant au monde extérieur la chose elle-même. Rien de pareil à un son qui retentit et passe, une voix, par exemple qui laisse dans l'oreille son empreinte, sa trace, ce qui fait que l'on croit l'entendre encore quand elle s'est déjà tue ; ni à une odeur qui, en passant et se dissipant dans l'air, affecte l'odorat et communique ainsi à la mémoire une image d'elle-même, que le souvenir reproduit ; ni à un aliment qui, bien entendu, perd sa saveur dans l'estomac, mais la conserve en quelque façon dans la mémoire ; ni à un corps qui est senti par un contact, et qu'en son absence notre mémoire imagine. Ces sortes de réalités ne s'introduisent pas dans la mémoire ; seules leurs images sont captées avec une rapidité étonnante, et étonnamment disposées comme dans des cases, d'où elles sont extraites par le miracle du souvenir.

Augustin, Les Confessions, X, 8 et 9, trad. de J. Trabucco, Paris, Éd. Garnier-Flammarion, 1964, pp. 212-213.

Le temps :

Qu'est-ce donc que le temps ? Si personne ne me le demande, je le sais ; mais si on me le demande et que je veuille l'expliquer, je ne le sais plus. Pourtant, je le déclare hardiment, je sais que si rien ne passait, il n'y aurait pas de temps passé ; que si rien n'arrivait, il n'y aurait pas de temps à venir ; que si rien n'était, il n'y aurait pas de temps présent.

Comment donc, ces deux temps, le passé et l'avenir, sont-il puisque le passé n'est plus et que l'avenir n'est pas encore ? Quant au présent, s'il était toujours présent, s'il n'allait pas rejoindre le passé, il ne serait pas du temps, il serait l'éternité. Donc, si le présent, pour être du temps, doit rejoindre le passé, comment pouvons-nous déclarer qu'il est aussi, lui qui ne peut être qu'en cessant d'être ? Si bien que ce qui nous autorise à affirmer que le temps est, c'est qu'il tend à n'être plus […]

Ce qui m'apparaît maintenant avec la clarté de l'évidence, c'est que ni l'avenir, ni le passé n'existent. Ce n'est pas user de termes propres que de dire : "Il y a trois temps, le passé, le présent et l'avenir." Peut-être dirait-on plus justement : "Il y a trois temps : le présent du passé, le présent du présent, le présent du futur." Car ces trois sortes de temps existent dans notre esprit et je ne les vois pas ailleurs. Le présent du passé, c'est la mémoire ; le présent du présent c'est l'intuition directe ; le présent de l'avenir, c'est l'attente. Si l'on me permet de m'exprimer ainsi, je vois et j'avoue qu'il y a trois temps, oui, il y en a trois.

Que l'on persiste à dire : "Il y a trois temps, le passé, le présent et l'avenir", comme le veut un usage abusif, oui qu'on le dise. Je ne m'en soucie guère, ni je n'y contredis ni ne le blâme, pourvu cependant que l'on entende bien ce qu'on dit, et qu'on n'aille pas croire que le futur existe déjà, que le passé existe encore. Un langage fait de termes propres est chose rare : très souvent nous parlons sans propriété, mais on comprend ce que nous voulons dire.

Augustin, Les Confessions, Livre XI, 14-20, trad. J. Trabucco, Garnier.

Persécution juste ? ! :

"Pour peu qu'on ait de disposition à rendre témoignage à la vérité, ou à la reconnaître, il faut convenir que comme il y a une persécution injuste, qui est celle que les méchants font à l'Eglise de Jésus Christ, il y a une persécution juste qui est celle que l'Église de jésusChrist fait aux méchants. Ainsi en même temps que l'Église est heureuse par la persécution même qu'elle souffre, parce que c'est pour la justice qu'elle la souffre, les autres sont misérables, parce qu'ils ne souffrent que pour l'injustice.

L'Église ne persécute que par amour, et pour faire du bien; les impies au contraire persécutent par haine, et pour faire du mal; celle-ci pour corriger, ceux-là pour pervertir - celle-ci pour retirer de l'erreur, ceux-là pour y jeter. Enfin l'Église persécute ses ennemis, et ne cesse point de les poursuivre qu'elle ne les ait atteints et défaits, c'est-à-dire, qu'elle ne leur ait fait mettre bas les armes du mensonge, et qu'elle ne les ait établis dans la vérité; eux au contraire nous rendent le mal pour le bien, et au lieu que ce n'est que pour leur procurer la vie éternelle que nous travaillons, ils cherchent à nous ôter la vie temporelle; ils ne respirent que meurtre et que carnage; et cela va même à un tel excès que quand ils ne peuvent assouvir leur fureur en ôtant la vie aux autres, ils se l'ôtent à euxmêmes. La charité de l'Église n'a pour but en tâchant de les retirer de l'erreur, que d'empêcher qu'aucun d'eux ne meure et ne périsse; et leur fureur au contraire n'a pour but que de se repaître des meurtres qu'ils exercent sur nous ou sur eux-mêmes, quand elle ne trouve point d'autre matière à s'exercer, comme pour se maintenir, par autant d'actes de possession, dans le droit de tuer qu'ils se sont attribué."

Augustin, Lettre d Augustin à Boniface, Tribun et ensuite Comte en Afrique, sur la conduite à tenir envers les Donatistes, lettre CLXXXV, traduction française de M. Du Bois, 1701.

Augustin, Œuvres complètes, in Patrologie latine, J. P. Migne éd. (texte parfois inexact), Paris, 1845-1849.

Augustin, Œuvres complètes, trad. franç. de J. M. Péronne, P. F. Ecalle et Vincent, 34 vol., Paris, 1869-1878.

Augustin, Bibliothèque augustinienne (texte bilingue), Desclée De Brouwer, Paris, 12 vol., 1975-1989.

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Nous vous invitons à compléter ce tableau :

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